Вахдатул вужуд ва вахдатуш шухуд
Юқорида тасаввуфнинг олам тузилиши, инсон ва илоҳ, комил инсон ҳақидаги бир қанча фалсафий тушунчаларни кўриб ўтдик. Бу тушунчалар, аслини олганда, Ибн Арабийга нисбатан бериладиган ваҳдатул вужуд таълимотига бориб тақалади. Шайхи Кабирнинг ўзи ушбу атамани қўлламаган, аммо издошлари унинг таълимотини ўрганиб, уни шу атама билан машҳур этганлар.
«Ваҳдатул вужуд» – ягона вужуд бирлиги демак. Яъни ҳақиқий Борлиқ – бу Мутлақ зот – Парвардигорнинг яккаю ягона вужудидан иборат, бошқа мавжудликлар шу Вужуднинг ижоди, инъикосидир. Мутлақ зотни ал-Ҳақ (Реал борлиқ), алАҳад (Бирлик) деб ҳам атайдилар. У Ўзи яратган олам ашёларида (олами шаҳодат, оламул халқ) Ўзини намоён этиб, зоҳирланиб туради ва шу орқали Ўзи Ўзини идрок этади. Бу чексиз ва мавҳум Мутлақ зотнинг шаҳодат (моддий) оламда тинимсиз жилоланиши «тажаллий» деб аталган. Тажаллий – барча ҳаракат ва фаолият, тириклик ва ҳаёт ижодкори Парвардигорнинг ўзи яратган оламда доимо ҳозир бўлишидир.
Аммо шуни айтиш жоизки, Ибн Арабий назарида Мутлақ зот – бу худди Мутлақ ғоя, фикрдай гап. Шунинг учун у Ўзининг сифатлари ва исмлари орқали аёнлашиб, конкретлашиб боради. Бу эса босқичма-босқич характерга эга. Мутлақ ғоядан – тасаввурга – тасаввурдан – лойиҳага – лойиҳадан – образга – образдан – аниқ шаклларга ўтиш. Шу учун аъён, аъёни собита, барзах, таайюн, сувари илм каби истилоҳлар ишлатилади. «Аъён» – Мутлақ ғоянинг тасаввурий аёнлашувини англатса, «аъёни собита» – тимсол (пробраз) суратига киришни англатади. «Таайюн» – Мутлақ ғоянинг моддий олам кўринишида конкретла-шувидир, «барзах» эса Мутлақ ғоя манбаи билан аъён орасидаги чегарани ифодалайди. Шундай қилиб, тажаллий аъёни собита орқали содир бўлади ва натижада Мутлақ зот нарса ва ходисаларда Ўз сифатлари ва исмлари воситасида реаллашади. Буни соддароқ қилиб тушунтирсак, исмлар Ҳақнинг сояси бўлса, аъён – исмларнинг сояси, руҳий олам – аъён сояси, моддий олам – руҳий олам соясидир.
Шундай бўлгач, сўфий шаҳодат олами (моддий дунё)нинг барча жилва ва гўзаллигида Мутлақ зот қудрати ва азамати, жамолу камолини ҳис қила бориш, чуқур идрок этиш орақли Мутлақ зотнинг ўзини идрок қилиб, унга яқинлашиб боради. Аммо Ибн Арабий бўйича, Илоҳий камолнинг сифатлари олам бўйлаб қисм-қисм, алоҳида-алоҳида таралади, фақат Комил инсонда у бирлашиб, жамланиб, Мутлақ зотга нисбатан яқин ҳолатда зуҳур этади. Яъни Комил инсон – Мутлақ зотнинг мухтасар нусхасига айланади, шу боис Ҳақ таоло Комил инсонда Ўзини тўлиқ ҳолда намоён этади ва Ўз-Ўзини мушоҳада қилади.
Баъзи тадқиқотчилар ваҳдатул вужуд таълимотини пантеизм назарияси билан тенглаштирадилар. Бу тўғри эмас. Юзаки қараганда ўхшашлик бор. Аммо моҳиятан олиб қараганда, орада фарқ катта: пантеизм ҳамма нарса Худо, яъни табиат ва Худо бир вужуд деб таълим беради. Ваҳоланки, ваҳдатул вужудда Худо табиатга қоришиб кетмайди, балки у Ҳақиқий борлиқ сифатида табиатдан ташқарида мавжуд ва табиат унинг ижоди, аксланиши (шабаҳ), сояси деб уқтирилади.
Албатта, ваҳдатул вужуд фалсафасида «Ҳамма нарса Ундан» тушунчаси билан бирга «Ҳамма нарса Удир» тушунчаси ҳам баъзан қўлланилади. Бироқ, шунга қарамай, буни «Табиат – Худодир» деган ғояга тенглаштиролмаймиз. «Ҳама нарса Удир» деган қарашда Худонинг зоти сифатларида мужассам, деган фикр ифодаланган.
Ваҳдатул вужуд таълимотига кўра, олам узлуксиз ўзгаришда (трансформация, инқилоб), Худо ҳар бир лаҳзада ўзгача шаън (сурат) билан зуҳур этади, янги шаън аввалгисига ўхшамайди, ҳар бир одам истеъдодига қараб бу ўзгаришларни идрок этади. Ақл билан буни тўла англаб бўлмайди. Фақат ориф буни ҳис этади, чунки ақл суратларга боғланиб қолади, ориф қалби доим моҳиятга – ҳақиқатга қараб бораверади.
Ваҳдатул вужуд назарияси Шарқ фалсафий тафаккури тараққиётига ижобий таъсир кўрсатди. Тасаввуфнинг фикрий – мушоҳадавий доирасини кенгайтирди. Аммо уни ҳамма сўфийлар ҳам қабул қилган эмаслар. Ваҳдатул вужудни зарарли таълимот, шариатга зид қараш, деб баҳолаганлар ҳам анча эди. Чунончи Ибн Таймия, Ибн Халдун, ал-Асқалоний, Алоуддавла Симноний шундай кишилардан бўлган.
Алоуддавла Симноний ваҳдатул вужуд ўрнига ваҳдатуш шуҳуд (ягона гувоҳлик ёки мушоҳада бирлиги) назариясини тақдим этган. Бу назарияга кўра, Мутлақ зот сифатлари жами ашёларга эмас, балки инсон қалбида жилоланади. Инсоннинг мақсади эса мусаффаланиб, Мутлақ вужуд нурини қабул қилишга тайёрланиб боришдир. Шундай қилиб, ориф инсон – Мутлақ зотнинг сифатлари, қудрати ва камолининг шаҳодати (гувоҳи) бўла олади. Бу ҳам, барибир, боя кўрганимиздек, Ибн Арабийда бор: Комил инсон кичик олам бўлгани учун улуғ олам хусусиятларини акс эттиради. Симноний Боязид Бистомий, Мансур Ҳаллож, Айнул Қуззот Ҳамадоний фикрларини қайта жонлантириб, инсоннинг илоҳга яқинлигини таъкидлаган. Аммо Симоний инсоннинг Мутлақ зотга айланиши, ижтиҳод, ҳулул каби ҳодисаларга кескин қарши чиқади.
Шундай қилиб, тасаввуф, бир томондан, дин ва шариат, иккинчи томондан, фалсафа ва ҳикмат илми билан боғлиқ ҳолда ривожланиб келган ўзига хос таълимотдир. Аммо шуниси борки, сўфийлар ўзларини ҳар доим файласуфларга ва калом аҳли (шариат аҳли уламолари)га қарма-қарши қўйиб келганлар. Нега? Чунки калом аҳли Қуръон оятлари, Пайғамбар ҳадисларини зоҳиран ўрганиш, олам яратилиши ва тузилишини айнан диний тасаввурлар билан тушунтиришдан нарига ўтмас, Исломни ҳам, иймонни ҳам ақл билан қабул қилиш ва аҳкомларнинг расмрусмлари, одатларини мустаҳкам сақлаш учун курашганлар. Шу боис сўфийлар аҳли каломни «муқаллидлар», яъни ўтганларга тақлид қилувчилар, қуруқ ақидапарастлар деб атаганлар. Файласуфлар (чунончи, Форобий, Ибн Сино, Ал-Киндий, Ибн Рушд каби) эса юнон донишмандлари Афлотун ва бошқаларнинг тажриба ва кузатув, мантиқий таҳлил ва умумлашмалар орқали табиат, инсон ва жамиятни тадқиқ этиш йўлидан борганлар. Кўринадики, аҳли каломда ҳам, аҳли ҳикматда ҳам ақлиймантиқий илм, тажриба қилиш, билим йиғиш етакчилик қилади.
Файласуфлар Худони ҳам шу йўсинда ўрганиб, уни сабаби аввал, биринчи туртки берувчи ёки Жавҳар деб таърифлаганлар. Гарчи Афлотун ва унинг издошлари Худони мутлақ руҳ деб, инсон ва оламда руҳ бирламчи асос эканлиги тан олинса-да, бироқ руҳни ўзидан ўтказиб эмас, балки «объектив борлиқ» сифатида, бир асбоб сифатида четдан туриб ҳиссиз қараб чиқиш кўзга ташланади. Фалсафада ҳам одамни табиий тараққиётнинг олий кўриниши, Парвардигор яратган энг мукаммал ва мўътабар хилқат деб қараш мавжуд. Форобий ва ибн Сино асарларида бу тез-тез тилга олинади.
Бироқ уларнинг ҳаммаси тасаввуфда ўзга мақсад, ўзига хос йўлда талқин қилинади. Бу ўзига хослик нималарда кўринади?
Биринчидан, бу – дунёга антропоцентризм нуқтаи назаридан қарашда кўринади. Яъни инсонни «олам меҳвари» деб билиш, оламдаги барча ҳаракат, воқеа-ҳодиса, ўзгариш-янгиланишларни инсонда мушоҳада этиш ва инсон орақли тушунтириш. Табиатдаги жамики ички зиддият ва ривожланиш, ўсишулғайиш руҳнинг мўъжизалари инсонда бор, деб таърифлайди Жалолиддин румий «Маснавии маънавий» асарида. Шу каби Оламни ва Одамни яратган Парвардигор жавҳари, исмлари, қудрати ва моҳиятини англаш ҳам инсон руҳи хусусиятларини ўрганиш ва англаш билан амалга ошади.
Иккинчидан, Парвардигорни ва Унинг қудрати, мўъжизалари, ғайб оламини фақат ақл билан билиб бўлмайди. Мен «фақат» сўзининг остига чизиб таъкидладим. Чунки баъзи ишларда тасавуфнинг билиш назарияси бўлган ирфон илмни ирроционализм ёхуд мистика деб таърифлаш расм бўлиб келмоқда. Тўғри, тасаввуфда ирроционал (важдий) билиш етакчилик қилади. Аммо, бу тасаввуфда ақл бутунлай инкор этилган, деган гап эмас. Тасаввуфда ҳам ақлий билиш, ақл қудрати тан олинади. Бироқ ақлий билимлар, далил билан исботланиши мумкин бўлган билимларга ярайди, ғайб илмини идрок этишга эса ақл ожиз, дейди сўфийлар. Ғайб илми, Худованд оламидаги беҳад-беҳудуд илмларни сўфий алоҳида ҳиссий-важдий тафаккур билан, қалбга тушган каромат нури билан англаб идрок этади. Шу боис тасаввуфда мукошафа, кашфу каромат, ҳол-сукра тушунчаларига алоҳида эътибор берилади.
Худди шу ерда тасаввуфдаги учинчи ўзига хослик келиб чиқади. Яъни ақлий тараққиёт, бор билимларни эгаллаш билан қаноатланмасдан, балки руҳни чиниқтириб, қалбни мусаффолаш орқали чексиз камолотга интилиш, ўз-ўзини такомиллаштириш, янги-янги мақомлар-мартабаларни эгаллаб бориш. Бу эса фақат назарий тайёргарлик, таълим-таҳсил билан бўлмайди, бунинг учун муайян руҳий-маънавий йўл-тариқатни босиб ўтиш, қаттиқ ва қатъий чекланиш ва марҳумликларни бошдан кечириш лозим, дейди сўфийлар. Шундай қилинмаса, руҳ тана устидан, нафс устидан, табиат устидан ғолиб бўлолмайди. Инсон ўз асли бўлмиш Мутлақ руҳ ҳолатига яқинлашиш, Унинг васлига етишиш учун ҳам шундай қилиши керак.
Шундай қилиб, комиллик сари интилиш, фаришта хусусиятини касб эта бориш ва ундан-да ўзиб кетиш кенг тарғиб қилинади. Бунинг амалий одоби, расму русуми, кодекслари ишлаб чиқилиб, булар тариқат деган тушунчада жамланди.
Кўринадики, тариқат ижтимоий ҳодиса сифатида жамият тараққиётига хизмат қилган. Тариқат асосида тасаввуфнинг яхши, идеал жамият ҳақидаги қарашлари вужудга келган. Масалан, Жомийнинг «Хирадномаи Искандарий» ва Навоийнинг «Садди Искандарий» достонларида подшоҳсиз одамлар, яъни солиҳ кишилар жамияти ҳақида гап боради. Тасаввуф бундай жамиятга зўрлик, инқилоб йўли билан эмас, ҳар бир инсонни ахлоқий тарбиялаш орақли етиш мумкин, деб ҳисоблаган.
Инсоннинг мутлақ ҳақиқат, мутлақ адолат ва покликка эришиш истаклари тасаввуфда мужассам бўлди. Бу эҳтиёж, орзу кучли завқ ва иштиёқни, ўзини унутиш ва бехудликка олиб борган ишқни келтириб чиқаради.
Демак, тўртинчи хусусият – тасаввуфда Илоҳий ишқ орқали покланиш ва пок Парвардигор васлига етишиш ғоясидир (яъни Инсон ва Илоҳнинг қоришиб, қўшилиб кетиши ғояси). Парвардигор – бир идеал, Унинг олами Мутлақ поклик олами. Шунинг учун инсон ҳам батамом пок бўлгандагина бу оламга эриша олади. Пок бўлиш учун эса қалбда шу поклик тимсоли улуғ Тангрига беҳудуд ва адо бўлмас муҳаббат бўлиши керак. Бу муҳаббат мавҳум бир туйғу эмас. Балки Илоҳ яратган моддий оламдаги гўзаллик – Илоҳнинг камоли ва жамоли акс этган нарсалар ва Унинг гултожи инсонга муҳаббат орқали боради. Шу тариқа дунёвийлик билан илоҳийлик ўзаро боғланади. Шуниси ҳам борки, илоҳий муҳаббат – бу ирфоний бир туйғу, яъни билиш завқи, англаш завқидан, ғояга, маърифатга айланиш завқидан бошқа нарса эмас. Сўфий муҳаббат оташида ёниб, гўё моддийликдан қутулиб, яхлит бир ғоя – бир маърифат парчасига айланади. Шундай қилиб, агар тасаввуфга шу нуқтаи назардан таъриф бермоқчи бўлсак, унда: «тасаввуф ишқ оташида туғилган туғёнли тафаккурдир» деган жумла ҳосил бўлади. Демак, бунда ҳам инсонни – олам меҳвари деб қараш ўз моҳияти билан намоён бўлмоқда. Зеро, ишқий тафаккур суратдан моҳиятга қараб бориш, руҳнинг номаълум жилолари, манзараларини кашф этишга етаклайди. Бежиз эмаски, ҳозирги ғарб файласуфларида кўринадиган психологик билимлар мажмуи (психоанализ, парапсихология, экзистенциализм) кўп жиҳатлари билан ориф суфийлар ва Ф. Аттор, Ж. Румий, Ибн Арабий каби мутафаккирларнинг фикрларини эслатиб туради.
Тасаввуфдаги ўзини-ўзи такомиллаштириш ғояси, ахлоқий юксалиш, эзгулик, хайр, ҳиммат, мардлик ҳақидаги қарашлар бутун мусулмон оламига кенг тарқалиб, катта ижтимоий ҳодисага айланган эди. Дарвешлар, сўфийлар, шайхлар, валийсифат руҳонийларни халқ жуда ҳурмат қилган, уларга эътиқод қўйиш орқали Тангри таоло қудратини чуқурроқ ҳис қилган, амалий турмушда одамлар шу дарвешлар каби қаноатли, ҳалол бўлишга интилган, нафсини тийган. Шунинг учун ҳам тасаввуфга таъриф берганда, жуда кўп шайхлар уни шайтоний нафсни жиловлаш ва раҳмоний хислатлар касб этиш илми деб кўрсатганлар.
Энди бу ўринда шуни айтиш керакки, агар тасаввуфнинг негизида чин инсонпарварлик ғояси, халқнинг адолат ва ҳақиқат ҳақидаги орзулари ётмаганда, у бунчалар кенг тарқалмас, бунчалик кенг оммавийлашиб, ижод аҳли қалбидан ўрин олмасди, бу қадар қайноқ ва жозибали бир шеърият яратилишига туртки бўлмас эди.
Бироқ, яна бир нуқтани таъкидлаш муҳим: тасаввуфнинг сатҳи кенг, йўналишлари кўп. Ҳамма сўфийларни фалсафага дахлдор деб бўлмайди. Умуман, файласуфларни ёқтирмайдиган шайхлар ҳам бўлган.
Тасаввуфнинг «фалсафийланиш» даври ХIII–ХIV асрларда бир қатор мутафаккир адиблар, ориф суфийлар етишиб чиқдики, биз уларни тасаввуфни фалсафа билан боғловчилар деб айтамиз. Чунончи, Ибн ал Арабий, Абу Ҳомид Муҳаммад Ғаззолий, Фариддидин Аттор, Азизиддин Насафий, Яҳё Суҳравардий, Ибн Сабоин, Абдураззоқ Кошоний, Абдулкарим Жилий, Маҳмуд Шабистарий, Жалолиддин Румий, Абдураҳмон Жомий, Абдулқодир Бедил шундай мутафаккирлар сирасига киради. Буларнинг ижодида олам ва одам ҳақида ўйлар, қазову қадар, эрк ва ихтиёр, суврат ва маъно, ақл ва руҳ, вақт ва замон, инсон тийнати хусусида кўплаб янги қарашлар баён этилган. Бу зотлар илоҳийшуносликни бутунлай янги поғонага кўтардилар. Уларнинг асарларида инсоний маърифат, инсоний кечинмалар тасвири ва таҳлили билан олиб борилади, комил инсон хислатлари батафсил ишлаб чиқилди.
Бу муаллифлар ўз қарашлари билан Ибн Сино, Ибн Рушд, Умар Хайёмга яқинлашиб бордилар, яъни ирфоний тасаввуфни ривожлантирдиларки, бу, масалан Ибн Сино томонидан ҳам илиқ қарши олинган эди. Ибн Сино ирфоний билиш йўлини инкор этган эмас, аксинча, «Ҳайй ибн Яқзон», «Ат тайр», «Саломон ва Абсол» номли асарларида рамзлар орқали суфиёна маърифатга эришишни тасвирлайди. «Рисола фил ишқ» асарида эса муҳаббатни айнан ирфоний мазмунда талқин этган.
Умар Хайём рубоийлари ичида ҳам биз Абусаид Абулхайр, Авҳауддин Кирмоний, Хўжа Ҳофиз рубоийлари каби суфиёна ғояларни ифодалаганлари бор. Шунинг учун аслида соф рационализм тарафдори бўлган олимлар ҳам тасаввуфнинг орифона йўналишини ўзига хос бир йўл деб қабул қилганини кўрамиз. Умуман, бизнинг тарихимизда фалсафий тафаккур билан бадиий тафаккур бақамти ривожлангани каби ақлий (рационал) ва важдий (ирроционал) билимларни эгаллаш бирга ривожланган.
Шу боис сўфий шоири ёки олими деб ном чиқарган кишиларнинг асарларида дунёвий билимлар, ҳикмат ва донишмандликнинг бутун бир сандиғини очиш мумкин. Масалан, Жалолиддин Румийнинг асарларида қанчадан-қанча фалсафа бор, қанчадан-қанча инсоний муаммолар тилга олиниб, ҳануз тозалигини йўқотмаган фикрларни топиш мумкин. Эрон олими Муҳаммад Тақи Жаъфарий ўзининг «Мавлави ва Шарқу Ғарб мактабларидаги дунёқарашлар» номли китобида кўпдан-кўп мисоллар қиёси билан исботланганки, Румийнинг «Маснавии маънавий» номли олти дафтаридан иборат муҳташам асари бутун бир фалсафий қомусдир. Унда нафақат Шарқ руҳият фалсафаси, ирфоний илмлар қаймоғи акс этган, балки кейинчалик Ғарбий Оврупода кашф этилган қарашлар тизимининг дастлабки тагзаминини кўрса бўлади. Чунончи, Румий биринчи бўлиб, оламнинг заррадан коинот қадар ўзаро вобасталиги, бир-бири билан тортилиб туриши, диалектик тараққиёти (оддийдан мураккаб сари ривожланиш, ҳамма ерда зиддият ва қарамақаршиликлар бирлигининг мавжудиги) ҳақида фикрлар баён этган эди. Бу бир неча асрдан кейин Ҳегел томонидан ривожлантирилди.
Руҳнинг ички интизоми, фикрнинг пайдо бўлиши ва йўқолиши, тасаввур ва тафаккур, хаёл ва борлиқнинг онгга, онгнинг борлиққа таъсири, инсон мавжудлигини аниқлайдиган белгилар, инсоннинг алданиши, ёлғон тасаввурлар ва чин билим, тажриба ва таҳлил, жузв ва кулл, конкретлилик ва мавҳумлик, ҳақ сифати ва одам сифати каби юзлаб масалалар устида баҳс юритилади «Маснавии маънавий»да.
Тасаввуф мусулмон халқларининг ахлоқига чуқур сингиб борган, бу шу даражадаки, дарвеш, сўфий ахлоқи бир ибрат, намуна сифатида олиб қаралган. Дарвеш кўпдан-кўп бадиий асарларнинг қаҳрамонига айланган. «Ахлоқи Носирий», «Ахлоқи Жалолий», «Ахлоқи Мўҳсиний» каби ўрта аср ахлоқ китобларида давлатчилик, адолатли жамият, одил ҳукмдор тушунчалари ҳам сўфиёна қарашларга боғлаб талқин этилади. Бу ғоялар бадиий адабиётдан чуқур ўрин олади ва ўзига хос тасаввуф эстетикаси шаклланади.
Шулар асосида комил инсон ахлоқи, маъавнияти ҳақидаги қарашлар мажмуи тўпланган. Тасаввуф ғоялари бора-бора халқнинг яхшилик, олий ҳақиқатлар ҳақидаги ғоялари, орзулари билан қўшилиб кетади ва фольклорга ҳам сингади.
Бу қисқа баёнимиз шуни кўрсатадики, тасаввуф бирор-бир фалсафий тизим ўрнини эгаллашга даъво қилган эмас. У бир томондан диний, иккинчи томондан, фалсафий-ирфоний қарашлардан озиқланган ўзига хос таълимот ва ахлоқий уставлар мажмуидир. У инсон руҳияти эрки, инсон ички олами, ҳислари парвозини ифодалаб, Шарқ фалсафий тафаккурида муҳим ўрин эгаллаган, маънавиятимизни бойитишга улкан ҳисса бўлиб қўшилган эзгу ғоялар, нажиб ҳикматлар силсиласидир.
